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　　在這個主婦心中，那只雞還挺好的。兒子雖懶也不讓人生氣。但是她需要這樣借罵雞罵兒子罵別人，這就是所謂指桑罵槐，或者說是借代，借雞和兒子代別人。

不外乎陰陽變化的一合一離，“鬼神之情狀”

[virtuoso]幾乎看成是對藝術家這一命題的否定。因為巧匠雖然知道一切規則和一切訣

倫理學的學說，按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段，可以分為兩類。亞里士多德大體上采取的觀點是，德行乃是達到一種目的（即幸福）的手段。“目的既是我們所愿望的，手段既是我們所考慮并選擇的，所以凡與手段有關的行為就必須是既與選擇相符的而又是志愿的。德行的實踐是與手段相聯系著的”（1113b）。但是德行還有另一種意義，在那種意義上它是包括在行為的目的之內的：“人類的善，是靈魂在一個完美的生活里依照德行而活動"（1098a）。我以為亞里士多德會說，理智的德行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為，雖然道德行為的后果一般都是好的，但卻比不上道德行為的本身那樣地好；道德行為之為人重視乃是因為它們本身的緣故，而不是因為它們的效果。另一方面，凡是把快樂認為是善的人，則都把德行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行，此外任何別的定義都會有同樣的結果，即，德行只是達到德行本身之外的善的手段。在這個問題上我們已經說過，亞里士多德大體上，雖然并不完全，同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義，而德行則被定義為是趨向于產生出善來的行為。倫理學對政治學的關系還提出了另一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最后是全人類的好處；那么這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總合呢，還是它根本上乃是某種屬于全體而并不屬于部分的東西呢？我們可以用人體做類比來說明這個問題。快樂大部分是和身體的各個部分相結合在一片的，但是我們把它們認為是屬于作為一個整體的人的；我們可以享受一種愉快的氣味，但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。有些人主張在一個組織嚴密的集體里，也有許多優越性與此類似乃是屬于全體的而不是屬于任何部分的。如果他們是形而上學家，他們就可以象黑格爾一樣地主張凡是好的性質都是宇宙整體的屬性；但是他們一般地總會補充說，把善歸之于一個國家要比歸之于一個個人更少錯誤些。這種觀點可以邏輯地敘述如下。我們可以用各種各樣的謂語來形容一個國家，而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的，——例如它是人口眾多的、疆域廣闊的、強大有力的等等。我們這里所考查的這種觀點就把倫理的謂語也放在這一類里面，這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之后才能屬于個人。一個人可以屬于一個人口眾多的國家或者屬于一個美好的國家；但是據他們說這個人卻不就是美好的，正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣泛地為德國的哲學家們所持有，但這并不是亞里士多德的觀點，除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。

可是，希臘人是政治上的無能者，要沒有羅馬人的行政能力，他們對文明的貢獻早已付之東流。羅馬人發現發如何借助行政和法律的手段來管理羅馬帝國政府的運轉。在以往帝國中，任何事情都依賴于君主的威力，但在羅馬帝國可能為執政官所害，可能被拍賣轉移，政府機構對此沒有更多干涉――其反響之小，事實上，就如現在大選中表現的那樣。看來羅馬人開創了獻身于非個人化國家的美德，意在抑制對統治者個人的效忠。希臘人確實高談愛國主義，但他們的政府官員腐敗逐項，幾乎所有人在當政的某一時期都接受了波斯的賄賂。奉獻于國家的羅馬人觀念已在西方成為產生一個穩定政府的基本要素。

2020-10-18 　　§45發現經驗知識是有條件的，那是理性的能力，——理性即是認識無條件的事物的能力。至于這里所謂理性的對象，無條件的或無限的事物，不是別的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思維中的自我之原始同一性。理性就是把這純粹的同一性本身作為對象或目的之抽象的自我或思維（請參看前節的說明）。這種完全沒有規定性的同一性，是經驗知識所不能把握的，因為經驗知識總是涉及特定的內容的。如果承認這種無條件的對象為絕對、為理性的真理、（為理念），那就會認為經驗知識不是真理，而是現象了。

2020-10-18 的，便是一種承諾的實踐。（我們也許可以更深入地發現出男人便壺與女人的行李箱、盒子

2020-10-18 的夢的正確性，一方面又想辯論清醒時刻的思潮并不比這夢來得慢——如果夸張的部分加以

2020-10-18 王充主張首先培養博覽古今的通才。“通人”是比儒生高一等的人才，他的知識結構比較合理，他們廣泛地閱讀各種書籍，但卻不能把所學到的書本知識運用于社會實踐，他們既缺乏理論思辨的能力，又缺乏實際的任事之才，他們的發展前景也是十分有限的。

2020-10-18 而且想使他們能夠批評他們認為理所當然的事情。他自己顯然通過這種文化的對峙學到